摘要：[23] 马叙伦以古学字，，是因为子善摹放，（《古文字诂林》第三册，上海：上海教育出版社，2004，第718页）这样就将效视为了学的本义。 ...
鉴于苏联中央集权过多，在第一个五年计划之后，毛泽东开始自觉反思苏联的教训--严重的官僚主义和命令主义，提出要向地方放权和扩权。
亦复由扩展相故，即显上下四方等空相。熊十力说：吾人知识之成，必有内在的了别作用主动以深入于万物，方得成就知识，否则知识决无由成。
故非离作用，别有实物可名现象界。因为执定有外境，就于一一的境觉得有分布相，如东西等方、远近等距离。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一‘致字。以此待彼故，说彼为此因。没有经验的模型，哪能凭空制造知识？[23]从一定角度而言，科学的任务便是探究事物的法则即这经验的模型。
数量范畴是物与物之间既相差别又相关联的关系：互相差别是指时空中的事物是可区分的。因此，对相用的肯定即是对具体事物之为有的肯定。三 从历史上看，古人的或传统的思想智慧可以三种形式在新的时代发挥作用，第一，某些具有恒久意义的思想命题或道德规范，在任何时代对人都有启示或劝导意义，如我们经常提到的"真善美"、"自强不息"、"慈、俭"等等，第二，某些具有恒久意义的基本的思想方法，尤其是它的思想根据，如"人要认识你自己"，"知人者智，自知者明"，"顺乎天应乎人"等等。
确如李泽厚所说，血缘纽带是仁的基础含义，由孝悌所体现的血亲关系从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来，将伦理规范与心理欲求融为一体，因而，中国人不必去建立外在的宗教神学，而能够使包括礼在内的规范、仪式和观念渗透、沉浸到人们日常的伦理-心理机能之中。中国历史上和近现代某些人的"圣贤"情结、"圣王"意识形成的过程，也往往是他们变得越来越独断和专制的过程。这大概最早也要到二十一世纪了。"（《论语·学而》）孔子则谓："君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。
"（《论语·里仁》）所以孔子断然说道："仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。我们在历史上很容易发现，由于缺少庄子所称许的独立自由人格，或者不是亚里士多德所说的"自由人"，人们往往唯上是从、唯命是从。
倒是法家特别是韩非子等人给出了较为合理的解释，但在其解释的同时却给予价值的肯定。但他从当时严重的社会分裂和冲突中，强烈地感受到的是人们围绕权力和财产的恶性竞争，是竞争负面的而不是积极的意义，并且，他认为造成这一局面的根本原因，是原来规范人们行为的"礼"被破坏了，或者说"人心"坏了，即使礼的形式尚存，内容也被掏空了，甚至被糟蹋了，与原来所规范的上下等级关系毫不相干了，所以他大骂鲁大夫季孙氏，"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？"并谓"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·公冶长》）人而不"仁"，的确谈不上礼乐文明了。孟子也说："未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也"（《孟子·梁惠王上》。子帅以正，孰敢不正？"（《论语·颜渊》）本来，君臣属于政治公域的关系，父子属于家庭私域的关系，前者的原则是"理"，后者的原则是"情"，虽有相通之处，但性质上是区别的，但在宗法社会，它们却相互渗透、贯通，孔子也将其视为同一逻辑。
在中国传统社会，妻子要依附于丈夫，儿女要依于父母，儿女们的感情和婚姻都不能自己作主，只能任由"父母之命，媒妁之言"，就是明证。这就涉及到第二，人的血亲（和姻亲）关系固然是客观存在的社会关系，但这种基于生物学又经历长期历史进化的关系，已积淀为人们的情感和心理，并表现为一定的态度，不是完全自然的"客观事实"了，所以，才有一个"笃于亲"的应然要求，让亲亲的行为变得深切著明，蔚成风气。至于自己，孔子说，"若圣与仁，则我岂敢？"（《论语·述而》）而孟子向我们展示的"大丈夫"气度和"当今之世，如欲平治天下，舍我其谁"的狂傲（"狂者进取"），可谓这一人格的"进取"型的典范了，它也的确影响、鼓舞了许多中国的士人成为"仁人志士"。结果，由于暴秦二世而亡，韩非关于人性恶的论述及帝王术，更是让后人对法家心生厌恶，法家对人性和社会、对政治结构和法治的理性说明，也被后人一并抛弃了。
这既为世人挣脱传统等级的束缚、形成个体独立意识，改变自己的命运提供了机遇，但能够充分利用这机遇的，多半是权势者和能力强的人，底层民众则很难不成为权势者们争权夺利的工具。""季康子问政于孔子。
因而，"仁"首先意味着人对自己的反省、自觉和自立："见贤思齐焉，见不贤而内自省也"（《论语·里仁》）。关于国家政治及其统治者，留在文化传统和世人脑海中的，不是儒家的"圣人""圣君"说，就是与此构成鲜明对立的庄子的"窃国者侯"和后来明清学者的"大盗"说，虽然各有一定道理，也各自陷入一偏，实际政治的形成与性质、结构和功能，在人们的意识中，也就只能似是而非、稀里糊涂。
为了仁义即"善"，就要消除"不仁""不义"即人性中的"恶"。"李泽厚还指出中国传统轻视科学的抽象思维、民族性格的逆来顺受甚至某种奴性，也反映了仁学的文化--心理的弱点。本来，亲疏有别，"爱有差等"。可见，孔子之所以认为"仁"无比重要，足以让人自我觉省、自我提升，因为仁所要表征和开显的，是相依为命、休戚与共的亲属之间自发地展开的亲亲行为及由此形成的人性，这种人性意味着原来人对自己生命的本能执著和对同类的依恋，变成了对自己和亲人生命有意的关爱。显然，在以农业为基础和以家庭为本位的传统中国社会，伦理人格是容易产生也是它所需要的，但伦理人格只是一种特殊的个体人格，与自由人格是有别的。那种来源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那种重视现实、经世致用的理性态度，那种乐观进取、舍我其谁的实践精神？？，都曾在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶了不少仁人志士。
二 在现代学者对儒家仁学大量的分析论述中，我比较认同的还是李泽厚先生在30年前给出的分析评论，它值得作为我们进一步思考的基础，所以这里先作一些必要的引述。然而，这里也潜藏了一个问题，如果说一家人或亲人之间的爱，发于亲情尚且要有人启发、自己省思，那么，分属不同家庭、不同阶层、不同民族的那些人，还有不得不打交道的一些人，主要是什么关系？即使有相互的需要或合作，难道没有相互的竞争和功利态度吗？有亲就有疏，有爱就有恨，有利益就有竞争，甚至还有撕杀与战争，这难道不是生活的现实吗？对此，孔子不会意识不到。
故此，"齐景公问政于孔子。顺便说一句，我们常把孔子的这一理念，与耶稣的"你希望别人怎么对待你，你就应该怎么对待别人"（《圣经·马太福音》）视为同一思想的不同表达，即任何人都应当遵守的人己关系（或人际关系）的基本伦理准则。
就三家之间的关系而言，它们相互驳难，各胜擅场，相互之间也有一定的借鉴和渗透，但各家核心的东西都没有变。不好犯上，而好作乱者，未之有也。
这一解释，将两种虽然相通却毕竟不同的关系整合起来了，即以"亲亲"推及到所有人之间的关系。3，要继承并创新仁学，关键在于彰显孔子以"仁"启示人提升人的思想旨趣，修正并拓展传统仁学的致思理路，将亲情之爱与人与人的平等给予同样重视。由此形成一个强大的传统，即宗法一体、家国同构，即使王朝更替，这一以仁爱为核心、以家长统治和道德教化为主要途径的政治文化却流传下来。李泽厚先生认为，"仁学结构也许能够在使人们愉快而和谐地生活在一个既有高度物质文明又有现实精神安息场所这方面，作出自己的贡献？以亲子血缘为核心纽带和心理基础的温暖的人情风味，也许能使华人社会保存和享有自己传统的心理快乐？"虽然打了问号，但期待的信心还是溢于言表。
"这也是《说文解字》的解释。而意识到亲人关系中蕴含着"亲情"，进而使亲情成为有"爱心"的自觉行为，这既是"人性"的形成、"良知良能"的产生，对任何人来说，也是最应当、最容易做到的事情，"有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。
另一方面，彰显"仁"的形上根基，即人的仁民爱物体现的是"天地生物生人"之"大德"，以此将仁爱与平等，统一为具有新的时代意义的"全民之爱"和"社会正义"，乃至"人类之爱"和"全球正义"。这当然有利于传统中国社会保持稳定和整体性，但由于缺少必要的分化和合理的竞争，这个社会不会表现出强劲的创造力和活力，也难以产生真正有张力和活力的社会整合。
但是如果主要因为这一点，传统文本就成了任由后人解说的素材，而失去了它的主体性和规定性。在中国传统思想文化资源中，儒学占据着重要的乃至主导性的位置。
""季康子问：使民敬、忠以劝，如之何？子曰：临之以庄，则敬。本文主要是对儒家仁学的性质、功能、问题和转换可能性的批判性分析。他说自己"七十而从心所欲，不逾矩"（《论语·为政》），就是这个意义上的。在孔子看来，亲人之间的亲情意识是很容易通向相互关爱的伦理责任，再由此修养成道德人格即君子人格的，而"仁"的意义即在于把这一可能性和应然性明确地昭示出来并普及开来。
"（《孟子·梁惠王上》）倡导仁人"乐以天下"，"忧以天下"，并谓"生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。所以，针对"以德报怨"的观点，他反问"何以报德"？接着明确指出"以直报怨，以德报德"（《论语·宪问》）。
"（《荀子·议兵》）。--它让我们想到的，往往是"军民团结如一人，试看天下谁能敌"那句著名的政治口号。
以此说明人类进入等级社会、形成国家政治秩序以及统治者的性质，当然多有问题。儒家仁学的创立是一个伟大的思想贡献，开创了一个与整个人类文明相通而又有自己特点的华夏思想文化的重要传统。
